先生感叹地说：“世人被这种现点蒙蔽很久了，不是一两句话就能使人们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如侍父，不是从父亲那里求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。
心即理。没有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加一点一滴。
用这颗最热的心，表现在侍父上就是孝，表现在事君上就是忠，表现在交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了。”
徐爱说：“听了先生这番话，我觉得获益匪浅。但旧说依然萦绕心中，还不能完全摆脱。例如侍父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎能不讲求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求。象寒冬保暖，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间；炎夏避暑，也只是要尽己之孝心，不得有丝毫私欲夹杂其间。唯求己心。如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现，但这颗孝心必是至诚至敬的。拿一棵树来说，树根就是那颗诚恳孝敬的心，枝叶就是尽孝的许多细节。树，它必须先有根，尔后才有枝叶。并非先找了枝叶，然后去种根。《礼记》上说：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’必须有深爱之心作为根本，便自然会这样了。”
徐爱由于未理解先生“知行合一”的主张，与宗贤和惟贤再三讨论，没有收到很好的效果。于是请教于先生。
先生说：“不妨举个例子来说明。”
徐爱说：“现在，世人都明知对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两码事。”
先生说：“这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，就是没有真正明白。圣贤教与知和行，正是要恢复原本的知与行，并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以，《大学》用‘如好好色’，‘如恶恶臭’来启示人们，什么是真正的知与行。见好色是知，喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞，就是发现恶臭在跟前，鼻子没有闻到，根本不会特别讨厌了。亦因他未曾知臭。又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人，一定是这样才可以称作知。
不然，只是未曾知晓。这是多么紧切实际的工夫啊！今天，世人非要把知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？
倘若不懂得我立言的主旨，只顾说一回事两回事，又管什么用呢？”
徐爱说：“上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有着落。”
先生说：“这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的结果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一个行，他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策。
假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识为时很久了。现在我说的知行事一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不晓我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。”
徐爱说：“昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得功夫理当如此。现在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天清早我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而说的。”
先生说：“说得好。身的主宰就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍亲上，那么侍亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是一物；意在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一物。因此我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意，诚意的功夫，只是一个格物。”
先生接着说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本体的纯正。并且，在意念中就要去除歪斜以保纯正，亦即无时无处不是存天理，也就是穷理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。”
先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这就是良知，不必向外求取。如果良知显露，又无私欲迷惑，正是《孟子·尽心上》所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’但是，对于平常人而言，不可能没有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’‘格物’的功夫，从而战胜私欲恢复天理。如此，人心的良知就再无迷惑，能够彻底显露，这就是
致良知。能致其知定可诚其意。”
徐爱问：“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对精一的解释来看，此话似乎不妥当。”
先生说：“正是的。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心，夹杂人为因素的称人心。人心若能守正即为道心，道心无能守正即为人心，非人生来就有两颗心。程子认为人心即私欲，道心即天理，如此好象把道心人心分离开来，但意思正确。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此真正把一颗心分为两颗心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主要，私欲又听从于天理的呢？”
有人问：“心要追求外物，怎么办？”
先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也须如此。如今眼睛要看时，心就去追求美色；耳朵要听时，心就去追求美声。就象君主要挑选官员，就亲自到吏部；要调遣军队，就亲自去军营。这样，不仅君王的身份荡然无存，六卿也不能尽职尽责。”
“善念萌生，要知道并加以扩充。恶念萌生，要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应当存养它。”
陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，象那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？”
先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，自然可以‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草即非恶，即草不宜去矣。”
曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身行不着，习不察。”
来信写道：“所谓知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之之道。但是，功夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知食才吃，知汤才饮，知衣才穿，知路才行，还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行。”
既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯乏’，那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序，不能没有先后之分”，这岂不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之后才能知食。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢？必有想行走的心，然后才知路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。若如你所说，就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲：“这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行”，这种说法也是省察不够精确。但是，即使如你所说的那样，知行合一的主张，也肯定断然不可怀疑了。
来信写道：“真知即为能够去行，不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法，如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是，若真的认为行即知，只怕学者就会专求本心，从而遗忘了事物之理。这样，肯定有偏颇而不通达之处，岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢？”
知的确切笃实处即为行，行的明觉精察处即为知。知行的工夫，本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行，不行不足以称知。犹如来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体本亦如此，并非用己意来抑扬其间，胡乱提出观点，以求一时的效用。专求本心，遗弃物理，这就是失去了本心。因为物理不在我心之外，在我心之外去寻求物理，也就是没有物理了。遗弃物理反求我心，我心又是什么呢？
心的体是性，性即理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心，就有忠诚的理；没有忠诚国君的心，也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲，不免启示学者把心理当两物来看待。所以，后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理，去心外寻求事物之理，才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。
心唯一个，就心的全体的恻恒而言，即称为仁；就心的合理处而言，即称为义；就心的有条理而言，即称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么可以在心外寻求理呢？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，正是圣门知行合一的主张，对此，你认为还有什么地方值得怀疑？
来信写道：“闻听先生对学生讲过，即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来，一一拿给学生看，并把这些称为朱熹的晚年定论，只怕事实不是如此。”
朱熹所谓的格物，就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理，是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手
来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是处于我内心的良知呢？从这个例子中可以看出，各种事物的理都是这样。由此可知，把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二，是告子以义为外的主张，正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这些，它到底该怎么说？讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处？我讲的致知格物，是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么，各种事物都能得到理了。推致我心的良知，即为致知。各种事物都得到理，即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一，那么，前面我所讲的和《朱子晚年定论》，均可不言而喻了。
来信写道：“先生，您教导学生去致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假若让懵懂的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够有知识，有德行吗？即使他静中有觉，对本性微有体悟，难道他真能知晓古今，通达事变，在国家需要时派上用场吗？您说：‘知是意的体，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐与道不能一致。”
我说格物致知，正是为了穷尽天理，并没有告诫别人去穷尽天理，而让他深居端坐，一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述，重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，那么，愚蠢变得聪明，柔弱变得刚强。
最终，他就能立大本，行大道，九经之类，就能一以贯之而无遗漏，怎么还会忧虑没有实际用处呢？那些只谈空虚寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以发现本有的良知，因而抛弃了伦理，并以寂灭虚无为平常。所以，它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢？心为身的主宰，而心的虚灵明觉，即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动，就为意。先有知后才有意，没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗？意的作用，必有相应的物。
物，亦即事。例如，意用于事亲，事亲就是一物；意用于治民，治民就是一物；意用于读书，读书就是一物；意用于断案，断案就是一物。只要是意作用的地方，总会有物存在。有这个意，就有这个物。没有这个意，也就没有这个物。物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”，需用“至”来解。然而，到文祖庙前祭祀，必须纯孝虔敬，对人间和阴府的理，无一不晓，然后才为格。苗人的愚钝，只有先实施礼乐教化，然后才能格，因此格也有“正”的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢？若用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，然后这种解释方通。但如此一来，功夫的关键全在“穷”字上，用功的对象，全在“理”字上。如果前面删去“穷”，后面删掉“理”，直接说致知在至物，能通吗？“穷理尽性”是圣人早有的教诲，在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”，和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功，所以，说穷理，格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了；说格物，就必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义，连穷理的意思也歪曲了。后世的学问，之所以把知行分成前后两截，使知行愈加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张，认为我的观点与道不相一致，如此也不足为怪了。
